L’inconscio collettivo in Leibniz
di Chiara Legnaro
Introduzione
Everything is connected. Tutto è collegato. Tutti siamo collegati. Dal motto di Dirk Gently, investigatore olistico personaggio dei romanzi di Douglas Adams, traiamo ciò che riassume e accomuna il pensiero di Leibniz e Jung. I due pensatori trovano di fatto un punto di contatto nel vasto campo concettuale della psiché: l’anima dell’uomo, per la tradizione antica, la mente e le sue funzioni cognitive per il pensiero moderno.
Il mio obiettivo in questo breve saggio è di portare alla luce il collegamento tra questi due autori apparentemente lontani nel tempo e negli interessi, mostrando la corrispondenza tra gli archetipi junghiani e le idee innate di Leibniz. In particolare, evidenzierò come tale affinità permetta di attribuire la tesi dell’inconscio collettivo al sistema metafisico leibniziano. Ora, per fare ciò, è necessario partire da alcune premesse che guideranno il lettore nello sviluppo del ragionamento.
La filosofia moderna si caratterizza per una forte consapevolezza gnoseologica. Da Cartesio in poi un nuovo, inedito quesito diventa ineludibile: come possiamo essere sicuri che le nostre immagini mentali siano rappresentazioni fedeli di ciò che realmente esiste? Tutta la speculazione filosofica di Gottfried Leibniz (1646 – 1716) è articolata attorno a questo drammatico cambio di prospettiva.
Questo nuovo interrogativo epistemologico conduce Cartesio a individuare una netta distinzione tra il soggetto (res cogitans, pensiero) e l’oggetto (res extensa, estensione). In particolare, la conciliabilità tra queste due dimensioni della realtà, e quindi la conseguente soluzione gnoseologica, viene risolta attraverso l’individuazione dell’ipofisi (ghiandola pineale) come punto di sutura tra le due dimensioni. Il problema, ben più ampio della stessa proposta dell’ipofisi, riguarda in realtà come i pensieri influenzino le nostre azioni e dunque come la mente governi il corpo, ossia il rapporto mente-corpo.
La metafisica cartesiana rappresenta il trampolino di lancio per la critica della stessa da parte di Leibniz: insoddisfatto dalla soluzione della ghiandola pineale, il filosofo tedesco sente il bisogno di introdurre un nuovo sistema metafisico, al cui centro sta l’originale concetto di monade.
La metafisica di Leibniz: le monadi
Nella critica all’attributo dell’estensione della res extensa, egli sottolinea come, se l’essenza del corpo è la sua estensione, allora i corpi devono poter essere infinitamente divisibili, in quanto oggetti geometrici “concreti”. Ma se la materia è infinitamente divisibile, allora non è possibile rintracciare delle unità prime semplici la cui esistenza sia necessaria e alle quali si possa attribuire una fonte di attività, motivo per cui secondo Leibniz non è possibile parlare di sostanze.
La questione metafisica di Leibniz si riduce così a quesiti ontologici: che cosa c’è? Quali sono gli elementi basilari della realtà? La risposta del filosofo rimarrà costante per tutta la sua vita: tutta la realtà è riducibile a sostanze semplici. Pur variando nel corso degli anni la teoria riguardo all’idea precisa di tali sostanze, Leibniz ha sempre creduto che una sostanza avesse un «concetto individuale completo» distinta dalle altre per le sue qualità e azioni interne: le sue percezioni, cioè le rappresentazioni, e la sua appetizione, cioè la spinta interiore che determina il passaggio da una percezione a un’altra per raggiungere percezioni sempre nuove (Monadologia, 1714; 15).
Nei Discorsi sulla Metafisica Leibniz fornisce uno dei più importanti resoconti sulla natura logica della sostanza, affermando: «possiamo dire che la natura di una singola sostanza o di un essere completo è di avere una nozione così completa che è sufficiente a contenere e permetterci di dedurre da essa tutti i predicati del soggetto a cui questa nozione è attribuita.»1 In altre parole, x è una sostanza se e solo se x ha un concetto individuale completo (CIC), cioè un concetto che contiene al suo interno tutti i predicati di x passato, presente e futuro.
Nella celebre Dottrina dei segni e delle tracce, egli afferma: «quando consideriamo attentamente la connessione delle cose, possiamo dire che da sempre nell’anima di Socrate ci sono le vestigia di tutto ciò che gli è successo e segni di tutto ciò che accadrà a lui e perfino alle tracce di tutto ciò che accade nell’universo, anche se Dio solo potrebbe riconoscerli tutti. »1 La dottrina dei segni e delle tracce, quindi, afferma che, poiché il CIC contiene tutti i predicati di una sostanza passata, presente e futura, l’intera storia dell’universo può essere letta nell’essenza di ogni singola sostanza, da cui può affermare che la monade rappresenta entro sé lo specchio dell’universo.
Per Leibniz, inoltre, le sostanze sono attive, ovvero sono dotate di forze. Più precisamente: «la vera sostanza delle cose consiste in una forza per agire e agire»2, cioè ogni sostanza semplice è dotata di ciò che Leibniz chiama poteri primitivi attivi e passivi.
Scrivendo in una lettera a De Volder, filosofo naturalista tedesco, Leibniz spiega come le forze primitive, interne alle monadi, permettano alle stesse di passare da una percezione all’altra, consentendo allo stesso tempo di armonizzarsi tra loro: le monadi rappresentano gli stessi fenomeni dell’universo in modi diversi e questo deve necessariamente derivare da una causa comune3,4.
Cosa sono dunque le monadi? La monade è un concetto che abbraccia ogni aspetto del reale: piante, animali, esseri umani. La materia per Leibniz è un aggregato di monadi, ossia di atomi spirituali. Leibniz suddivide così la materia in materia prima e materia seconda. La materia prima coincide con la forza di inerzia e di resistenza insita nella monade. La materia seconda è un aggregato di monadi che, nel caso degli animali e degli uomini, è tenuto insieme e diretto da una monade superiore o dominante: l’anima. A seconda del grado di perfezione, le monadi possono dunque limitare la loro attività a percezioni confuse e inconsapevoli (piante), essere dotate di memoria (animali) e essere dotate di ragione (esseri umani).
L’uomo, monade razionale consapevole della propria esistenza, si differenzia dagli altri esseri in quanto dotato di “appercezione”: egli è, infatti, consapevole di sé stesso e più in generale dei propri stati e delle proprie percezioni. L’appercezione è dunque la coscienza5, e permette agli uomini di diventare consapevoli di sé stessi e far emergere il sé.
In un passo dei Nuovi saggi sull’intelletto umano Leibniz introduce inoltre il concetto di “percezioni insensibili”, meglio note come “piccole percezioni”. Le piccole percezioni sono il modo in cui la singola monade percepisce in ogni istante l’intera realtà. Per il filosofo dunque, la mente (1) è sempre attiva, perché queste piccole percezioni sono continue; (2) non è totalmente trasparente (noi infatti non siamo mai consapevoli di tutte le percezioni). Pur rimanendo inconsce, le piccole percezioni sono in grado di produrre “reali mutamenti dell’anima”. Tutte le monadi sono continuamente soggette alle piccole percezioni, ma solo nell’uomo alcune di esse possono divenire coscienti.
Leibniz concepisce di fatto le monadi come atomi spirituali, che hanno inscritto al loro interno un processo evolutivo volto al perfezionamento continuo. La monade, quindi, dentro di sé ha già tutto il necessario per crescere e migliorarsi. È un’unità dinamica, in continuo cambiamento ed evoluzione: pensando alla mente dell’uomo (monade autosufficiente), essa rappresenta al contempo unità (è propria dell’uomo) e molteplicità (è in grado di rappresentare diversi contenuti).
Ora, da questi passaggi emergono tre caratteristiche fondamentali delle monadi: unità, azione (percezione e appetizione) e autosufficienza ontologica (indipendenza: le monadi bastano a sé stesse). Per quanto concerne l’autosufficienza ontologica, è importante sottolineare che per Leibniz le «monadi non hanno finestre», ossia non interagiscono e non si influenzano tra loro ma esistono separatamente. Affermando questo, viene minato alle radici il dualismo cartesiano, perché prende come premessa l’idea che l’interazione mente-corpo debba essere spiegata dall’influenza dell’una sull’altra attraverso la ghiandola pineale.1 Alla luce di questo, Leibniz affermerà il monismo ontologico, ossia uno stesso tipo di sostanza comune a tutti gli enti.
Dio rappresenta la monade perfetta: in esso sono presenti tutte le varietà e le singolarità, ossia in lui sono racchiusi tutti i particolari “punti di vista” che si rispecchiano nei singoli atomi spirituali. Tali atomi sono quindi accomunati da un sostrato psichico: nella mente di Dio tutti i fatti contingenti delle monadi appaiano come verità di ragione (verità il cui opposto è impossibile, ad es. i triangoli hanno tre lati, nda). Nel loro processo evolutivo, le monadi hanno dunque come modello di riferimento la perfezione di Dio: la loro autosufficienza non è infatti sinonimo di compiutezza.
Percezioni, piccole percezioni e innatismo virtuale: la gnoseologia in Leibniz
Ora, dopo aver compreso la natura delle monadi e la loro partecipazione alla monade-Dio, è fondamentale capire che ruolo giochino le percezioni e le piccole percezioni nello sviluppo evolutivo della monade, ossia se esse abbiano un’influenza causale esplicita. Come argomenta N. Jolley in Leibniz and Malebranche on Innate ideas, i naturali cambiamenti delle monadi provengono dal loro interno: esse non hanno finestre e perciò non possono essere influenzate da fattori esterni. L’attività è l’essenza stessa degli atomi spirituali e il risultato di tale attività non è altro che il cambiamento di percezioni.6
Che ruolo gioca questo flusso costante di piccole percezioni nello sviluppo evolutivo della monade? Sono in grado di produrre reali mutamenti dell’anima, e se sì come? O sono solo un rumore bianco di sottofondo?
Abbiamo visto come le percezioni e il loro cambiamento influenzino l’attività della sostanza, ancor prima di diventare coscienti. Per quanto riguarda il ruolo svolto dalle piccole percezioni, inconsce, è opportuno accennare dapprima alla tesi sull’innatismo, una prospettiva gnoseologica difesa da Leibniz in un dibattito con l’empirista Locke.
In un saggio dedicato alla confutazione delle tesi lockiane, egli prende posizione a favore di un particolare tipo di innatismo, l’innatismo virtuale, affermando che:«Le venature di un blocco di marmo conferiscono ad esso maggiore determinazione rispetto a un blocco di marmo tutto unito: la figura di Ercole è in qualche modo innata, pur restando necessario un certo lavoro per scoprire le vene e mettere a nudo la figura. Allo stesso modo le idee e le verità sono innate in noi: come inclinazioni, disposizioni, abitudini o virtualità naturali, e non come azioni: senza di esse l’anima sarebbe come un blocco tutto unito, ossia indifferente a ricevere questa o quella figura»
Con un fortissimo richiamo alla reminiscenza platonica, l’essere umano è in grado attraverso l’esperienza di conoscere e portare alla luce le sue inclinazioni, disposizioni o virtualità naturali: in altre parole, esiste un livello inconscio della monade in grado di manifestarsi con l’azione e l’esperienza, nel quale è presente una ricchezza di idee e verità di cui non siamo pienamente consapevoli.
Proseguendo sulla scia di N. Jolley, Leibniz and Malebranche on Innate ideas, è possibile osservare come Leibniz sostenga che tutte le percezioni siano innate. È infatti nella natura stessa della monade percepire in ogni momento l’intero universo secondo il proprio punto di vista: in ogni istante la mente è soggetta a un flusso di percezioni, di cui la maggior parte sono inconsce.
È quindi possibile sostenere che anche le piccole percezioni giochino un ruolo attivo nello sviluppo della monade: l’infinita quantità di esse presente nella nostra mente si combina con le idee innate, ossia con inclinazioni, disposizioni o attitudini virtuali che guidano la monade verso il pieno sviluppo di sé. Chiaramente, essendo la monade un concetto individuale completo, che differisce da tutte le altre (non esistono due sostanze uguali!), la comunione tra le percezioni con le idee innate assumerà un carattere soggettivo di volta in volta, ossia, ogni atomo spirituale tenderà allo sviluppo del sé, unico e peculiare.
In una lettera del 1683, Leibniz afferma: «Dio parla direttamente alla nostra mente tramite le verità eterne».8
Leibniz fa notare che la conoscenza innata non ha bisogno, per essere tale, di essere attuale (conscia): di fatto, nella maggior parte dei casi è una conoscenza virtuale. Essa non viene pensata fin quando noi non le porgiamo attenzione; parte di questa conoscenza non verrà mai pensata e non diverrà mai completamente conscia.9
Nell’indicare le idee innate, egli impiega espressioni più personali come inclinazioni, disposizioni o abitudini. Il termine istinto deve essere usato con molta attenzione: le leggi eterne sono una sorta di istinto. Anche gli istinti sono dunque idee innate, ma vengono chiamati preferibilmente inclinazioni.10
Dunque, Leibniz non nega il ruolo dell’esperienza nel processo conoscitivo che conduce alle verità innate: è pronto ad ammettere che la coscienza delle verità innate venga stimolata dalla sensazione di oggetti esterni, che fungono da occasioni.11
Ora, se tali percezioni inconsce concorrono, insieme alle idee innate, al perfezionamento e al progresso della singola monade (sono sempre soggette alla possibilità di miglioramento!), ma riguardano in realtà tutti gli atomi spirituali, è possibile teorizzare un inconscio comune ad essi, ossia collettivo?
Inconscio collettivo e archetipi
La terminologia viene introdotta da Carl Jung nel XX secolo, quasi 400 anni dopo Leibniz. L’allievo di Freud teorizza di fatto l’esistenza di un inconscio condiviso da tutti gli uomini, una comune appartenenza al genere umano che supera le barriere dello spazio, del tempo e della cultura locale.
Ne Gli archetipi e l’inconscio collettivo, Jung scrive: «L’inconscio personale poggia su uno strato più profondo, che non deriva da esperienze e acquisizioni personali, ma è innato. Questo strato è il cosiddetto “inconscio collettivo”: la sua natura è universale, ossia è identico in tutti gli uomini e costituisce un sostrato psichico comune, di natura sopra personale, presente in ciascuno» (pag.4).12
Con il suo lavoro lo psicologo afferma di credere con certezza assoluta che ogni uomo è sottoposto ad una spinta verso la crescita, la quale ha già in sé i codici di una conoscenza onnisciente a priori. I codici di questa conoscenza sono dati dagli archetipi. Definendo gli archetipi, nella stessa opera Jung scrive: «I contenuti dell’inconscio collettivo sono gli archetipi: essi designano le figure simboliche delle primitive visioni del mondo, per tanto sono delle “forme preesistenti”, presenti nella psiche sempre e dovunque». (pag.44).12
Nella psicologia di Jung, gli archetipi assumono analogie molto strette con gli istinti (impersonali e universali); gli istinti agiscono come forze motrici, dinamiche, il più delle volte inconsce, che guidano il nostro comportamento e influenzano la nostra l’attività in modo indipendente rispetto alle motivazioni razionali della mente cosciente. Per tale motivo, è possibile considerare gli archetipi come “modelli di comportamento istintuale”.
Uomo leibniziano, uomo junghiano
Possiamo istituire una corrispondenza tra le idee innate e gli archetipi junghiani? Vediamo ora i loro punti di contatto e il ruolo che entrambi svolgono nello sviluppo della coscienza individuale.
In Leibniz le leggi eterne provengono da Dio e sono dunque (1) universali, ossia presenti nella mente di ogni uomo; (2) primitive, ossia i principi innati costituiscono le idee semplici dell’ordine naturale (es. l’idea di essere, del possibile, del sé, virtù, sostanza e molte altre).
Analogamente, Jung precisa come gli archetipi siano (1) universali, ossia forme determinate presenti sempre e comunque; (2) primitivi, in quanto figure simboliche dell’ordine primitivo del mondo.
Le idee innate e gli archetipi sono dunque elementi formali innati, comuni a tutti gli uomini e appartenenti a ogni anima, che hanno il compito di dirigere da dietro le quinte l’evoluzione e l’autodeterminazione della coscienza individuale.
È dunque possibile attribuire la tesi dell’inconscio collettivo al sistema metafisico leibniziano?
Come prima accennato, sia la partecipazione di tutte le monadi alla mente di Dio che il concetto di inconscio collettivo permettono entrambi di parlare di sostrato psichico comune, di natura sovra-personale e presente in ciascuno. Come la monade si autodetermina e si perfeziona alla luce del modello di Dio, e con gli strumenti da lui forniti (idee innate), così l’individuo junghiano può sviluppare il sé integrando nella propria coscienza gli archetipi, ossia i contenuti dell’inconscio collettivo.
Alla luce di queste considerazioni, è possibile attribuire la tesi dell’inconscio collettivo a Leibniz in quanto il suo sistema filosofico prevede:
1. Una comune radice spirituale (flusso di percezioni e sensazioni) che caratterizza l’interconnessione tra tutte le monadi; tale radice ha gli stessi attributi dell’inconscio collettivo teorizzato da Jung, ossia è di natura sovrapersonale (le monadi partecipano alla mente di Dio) e collettiva (è presente in ciascuna monade);
2. Innatismo virtuale, ossia la presenza di idee innate che, come ho dimostrato sopra, svolgono una funzione analoga a quella degli archetipi nell’autodeterminazione della coscienza individuale. Inoltre, come gli archetipi rappresentano il contenuto dell’inconscio collettivo, allo stesso modo le idee innate provengono da Dio e sono contenuto della sua mente;
3. L’idea di progresso e perfezionamento della monade incompiuta. Leibniz è incline ad affermare che l’uomo sia di natura volto al progresso e al compimento di sé: la stessa prospettiva antropologica è presente in Jung.
Entrambi riconoscono come l’essere umano sia incompiuto e tenda per sua inclinazione al perfezionamento: nel modello di Leibniz la stella polare di tale perfezione è rappresentata dalla monade-Dio. L’uomo è consapevole di come questa tensione alla perfezione sia infinita e come tale irraggiungibile, ma è suo compito agire, in quanto sostanza individuale, in vista di tale progresso. Riflettendo sulle tesi junghiane, si nota una dimensione un po’ trascurata da Leibniz, ossia la dimensione della collettività. Rileggendo Leibniz con gli occhi di Jung emerge un’immagine dell’umano più completa: la stella polare della monade non è più solo la perfezione della monade-Dio, ma è accompagnata dalla stella interiore di una collettività e di un’umanità condivisa, quasi a ricordare che, se la tensione verso la perfezione è infinita, e come tale irraggiungibile, la comune appartenenza e il ricordo di un’esperienza condivisa rimangono il collante più vero di tutta l’umanità. In poche parole: tutti siamo collegati.
Bibliografia
1. Gottfried Wilhelm Leibniz: Sämtliche Schriften und Briefe, ed. Deutsche Akademie der Wissenschaften (Darmstadt and Berlin: Akademie-Verlag, 1923- ). Cited by series, volume, and page, e.g., A VI iv 1540 /AG 41
2. Die Philosophische Schriften von Gottfried Wilhelm Leibniz, 7 vols., ed. C. I. Gerhardt (Berlin: Weidmann, 1875-90; reprint ed. Hildesheim: Olms, 1960). Cited by volume and page, e.g., G iv 508 / AG 159
3. Die Philosophische Schriften von Gottfried Wilhelm Leibniz, 7 vols., ed. C. I. Gerhardt (Berlin: Weidmann, 1875-90; reprint ed. Hildesheim: Olms, 1960). Cited by volume and page, e.g., G II 275 / AG 181
4. Look, Brandon C., “Gottfried Wilhelm Leibniz”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Summer 2017 Edition), Edward N. Zalta (ed.)
5. Die Philosophische Schriften von Gottfried Wilhelm Leibniz, 7 vols., ed. C. I. Gerhardt (Berlin: Weidmann, 1875-90; reprint ed. Hildesheim: Olms, 1960). Cited by volume and page, e.g., G VI 600
6. Nicholas Jolley, “Leibniz and Malebranche on Innate Ideas”, The Philosophical Review, Vol. 97, No. 1 (Jan., 1988), pp. 71-91
7. G. W. Leibniz, Nuovi saggi sull’intelletto umano, Prefazione
8. Ak. Ausg., II R., I, p.533
9. L. I, Cap.1, sezz.25-27; cap-3, sez. 20
10. Giorgio Tonelli, da Leibniz a Kant, saggi sul pensiero del settecento IBSN 88 7065 012 (pag. 111, La concezione leibniziana delle idee innate).
11. Erdmann, pp.194, 195. Vedi anche NE, L. I, Cap.1, sez.23
12. C. G. Jung, Gli archetipi e l’inconscio collettivo, Torino, Boringhieri 1980 ISBN 88 33901 416
Ulteriori riferimenti
• Bobro, Marc, “Leibniz on Causation”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2017 Edition), Edward N. Zalta (ed.)
• Jorati J. (2017) Gottfried Leibniz. In The Routledge Companion to Free Will, eds. Kevin Timpe, Meghan Griffith and Neil Levy. New York: Routledge, 2017
• Montgomery Furth, Monadology, The Philosophical Review, Vol. 76, No. 2 (Apr., 1967), pp. 169-200
• Leibniz’s Reaction to Cartesian Interaction Author(s): R. S. Woolhouse Source: Proceedings of the Aristotelian Society, New Series, Vol. 86 (1985 – 1986), pp. 69-82 Published by: Oxford University Press on behalf of The Aristotelian Society Stable
