La filosofia di Baruch Spinoza rappresenta una delle più peculiari e stimolanti risposte a quella che, probabilmente, è la più grande paura dell’uomo: la paura dell’ignoto.

Quel terrore che ci tormenta ricordandoci, come un mantra, il nostro essere nulla di fronte ad un mondo che non si lascia mai decifrare completamente, condannando l’umanità ad uno stato di impotenza.

Come rispondere a questo stato d’inquietudine e d’angoscia che la consapevolezza di essere soggetti ad un’ignoranza insanabile comporta? I più inseguono senza sosta un bisogno di senso, che li conduce inevitabilmente ad aderire a confessioni fondate sulla superstizione, cioè a quell’insieme di credenze o pratiche rituali antitetiche alla ragione, fondate su presupposti magici e soprannaturali.

Ecco, Spinoza può considerarsi in questo senso un vero e proprio “baluardo contro la superstizione“, in quanto pensa che la mente umana – vedremo meglio il tutto più avanti nell’articolo –, essendo disegnata ad immagine della totalità universale, ha in sé la chiave per conoscere ogni cosa e quindi, in termini spinoziani, conoscere Dio.

L’intento di base spinoziano è dunque tanto ambizioso quanto utopistico: dimostrare che ogni cosa sia potenzialmente conoscibile razionalmente. Questo non esautora l’impianto costruito dal pensatore di Amsterdam, anzi ne sottolinea l’importanza originariamente filosofica nell’indicare una nuova strada da seguire, dalla quale poi acquisire ulteriori strumenti per rapportarsi alla realtà in cui si vive.

Spinoza nacque e visse nell’Olanda del seicento, ma, come suggerisce il suo cognome, faceva parte di quelle famiglie cacciate dalla penisola iberica in quanto ebree a fine XIV secolo che, nei Paesi Bassi, oramai liberi dal dominio spagnolo, avevano trovato una vera e propria isola di tolleranza.

Spinoza, contemporaneo e amico dei fratelli de Witt¹, inizialmente beneficiò a pieno di questo regime moderato sia in ambito politico che religioso: l’Amsterdam in cui il filosofo si formò e studiò era una città mercantile, ovvero per definizione cosmopolita, liberale e culturalmente variegata, che permise al filosofo, sotto la guida del precettore Uriel da Costa², di maturare un pensiero critico verso le istituzioni politiche e religiose vigenti. Infatti, già in giovane età, manifestò posizioni incompatibili con la religione ebraica tradizionale, tanto da venire scomunicato pubblicamente dal consiglio della sinagoga locale il 27 luglio 1656, all’età di 23 anni.

A questo si aggiunse la scalata al potere di Guglielmo D’ Orange³ – figura opposta ai fratelli de Witt – che mirava a realizzare non una repubblica, bensì una monarchia. Egli godeva soprattutto dell’appoggio delle autorità ecclesiastiche calviniste, le quali si facevano portavoce di un atteggiamento fanatico, volto a limitare o proibire del tutto determinati culti.

Nel giro di pochi anni, Spinoza vide quell’isola di tolleranza tramutarsi nel reame dell’intolleranza politica e religiosa – il macabro linciaggio di Johan de Witt e Cornelis de Witt racchiude in sé l’emblema di questa degenerazione estremista – che lo portò a vivere da reietto e da “martire” del pensiero razionale come mezzo di estirpazione del pregiudizio superstizioso e, di conseguenza, come strumento di libertà.

Il “Trattato teologico-politico“, pubblicato anonimamente nel 1670, si oppone proprio all’intento, portato avanti dalle autorità ecclesiastiche, di mantenere il potere della superstizione e salvaguardare il reame dell’ignoto. Spinoza intende, come prima cosa, denunciare le assurdità della religione e i comportamenti violenti di coloro che si dichiarano difensori della verità e si vantano di professare l’amore, la pace e la moderazione, ma che in realtà minano la sicurezza dello stato e la libertà d’espressione.

Infatti, appare evidente agli occhi del filosofo di Amsterdam che ad essere cambiato è lo stesso obiettivo primario del clero: da un lato, infatti, non gli interessa più istruire il popolo (anzi, lo scopo è convincerlo che conoscere non dà potere); dall’altro non fa altro che dirigere i propri seguaci verso l’ammirazione nei propri confronti, stimolando in loro credenze e comportamenti superstiziosi attraverso la continua celebrazione strumentale delle più comuni emozioni umane. In tal senso, sono lo stato d’animo della paura e quello della speranza che più di ogni altri portano l’uomo ad aderire ad un credo religioso, a partecipare ai suoi riti e a rispettare i suoi comandamenti: nello specifico, la paura di una pena eterna e la speranza in una ricompensa divina.

“Niente riesce più della superstizione a dirigere la moltitudine” ⁴

Queste osservazioni di Spinoza relativamente alla superstizione sfociano in una vasta riflessione sull’esistenza umana e sulla sua dimensione affettiva. Nello specifico l’uomo, secondo il filosofo olandese, non è padrone di se stesso, ma assoggettato a passioni, a pensieri e a paure che lo offuscano, gettandolo in una situazione di incertezza e di conflitto tale da renderlo – qualora si presenti una qualsiasi avversità – una preda perfetta della superstizione. L’uomo nel timore è portato a credere a qualunque cosa e ad abbracciare qualunque pregiudizio.

“Fino a tal punto il timore fa impazzire gli uomini!” ⁵

I pregiudizi sono le frecce più letali che l’arco della superstizione può scoccare: essi, scrive Spinoza,:

“…trasformano gli uomini da esseri razionali in bestie – in quanto impediscono del tutto che ciascuno si serva liberamente della propria facoltà di giudicare e distingua il vero dal falso – e sembrano escogitati a bella posta per spegnere del tutto il lume dell’intelletto” ⁶

Questo porta gli uomini a credere che Dio sia avverso ai sapienti e che non abbia scritto i suoi decreti nella mente e a definire i deliri dei profeti e dei ministri della chiesa come responsi divini. Ne consegue che, senza ritegno, essi chiamano cieca la ragione, perché non sa indicare la via certa per raggiungere le cose vane che essi desiderano, e vana la sapienza umana.

Ed è su queste assurde convinzioni che si fondano l’arroganza dei teologi e la loro insaziabile brama di potere, i quali fanno leva, utilitaristicamente parlando, sulla ripetuta sacralità delle Scritture, le quali nasconderebbero misteri che soltanto loro, interpreti della parola di Dio, sarebbero in grado di decifrare adeguatamente. Stanno, denuncia Spinoza, proteggendo il reame dell’ignoto e dell’ignoranza da loro costruito.

Si rende necessario, per contrastare il potere che queste autorità esercitano sull’immaginario collettivo del volgo, rivalutare la ragione, rivelando l’illegittimità dello status privilegiato reclamato dai teologi e dai profeti rispetto ai loro seguaci. Questo intento si attua mediante una rigorosa esegesi biblica, volta all’eliminazione delle superstizioni, del carattere incontestabile delle Scritture e dell’autorità incontrovertibile dei teologi.

L’esegesi spinoziana si caratterizza per un procedere rigorosamente metodologico e razionale, in totale armonia con il metodo di interpretazione della natura:

“Infatti come il metodo di interpretazione della natura consiste essenzialmente nell’apprestare la storia della natura, dalla quale, in quanto base di dati certi, traiamo le definizioni delle cose naturali, così per interpretare la Scrittura è necessario allestire la sua storia genuina e trarre da questa, come da dati certi e da principi, con passaggi legittimi, il pensiero degli autori della Scrittura” ⁷

Il metodo spinoziano consiste nel ricavare la conoscenza di tutto quello che è contenuto nelle Scritture dalle Scritture stesse, senza fare riferimento a filosofie e dottrine esterne. La Bibbia, nella prospettiva di Spinoza, non è la chiave della natura, pertanto deve essere indagata mediante il lume naturale e la conoscenza empirica. Non è l’insegnamento – che come abbiamo visto ormai è asservito ad un preciso scopo – dei profeti e delle autorità a dirti come funziona il mondo, bensì la tua esperienza. La conoscenza profetica non primeggia su quella naturale.

Agli occhi dell’autore, infatti, i profeti non sono da considerarsi uomini dotati di chissà quale talento intellettuale, ma uomini devoti – forse anche superiori dal punto di vista morale – e soprattutto, dotati di una fervida immaginazione; immaginazione che fonda la stessa conoscenza profetica, rendendola di conseguenza volubile, instabile e specchio dello stato d’animo del profeta. Non a caso ci sono una grande ricchezza di rivelazioni e una notevole quantità di raffigurazioni divine, differenti per stile e significato, che mostrano chiaramente come la profezia non sia figlia di un’intuizione perfetta di Dio. Ergo, queste rivelazioni non offrono una conoscenza privilegiata dei fenomeni naturali e spirituali e, allo stesso tempo, evidenziano la pericolosità insita nel trasformare tali affermazioni in “parametri di giudizio” per decidere ciò che si deve credere o non credere riguardo al mondo naturale, essendo quest’ultimo, come vedremo, conoscibile razionalmente dall’uomo.

Questa riflessione di Spinoza è centrale all’interno del capitolo VI del Trattato, essendo esso incentrato sui miracoli. La narrazione religiosa intorno ai miracoli è infatti paradigmatica per quanto riguarda l’agire superstizioso: il miracolo, infatti, rappresenta quell’evento prodigioso, soprannaturale (non-naturale) che interrompe l’ordine delle cose e va oltre ogni possibile comprensione umana. Eventi di questo tipo hanno gioco facile nel colpire l’immaginazione e l’emotività del volgo, indirizzandolo all’obbedienza verso i cosiddetti esegeti della parola di Dio che, forti del loro elitarismo, reclamano il potere.

L’uomo comune si convince che natura e Dio siano tra loro separati e che, allo stesso modo, lo siano le rispettive potenze. In particolare, quella divina – come scrive l’autore nel suo capolavoro “Ethica ordine geometrico demonstrata” – arriva ad essere intesa come liberà volontà e come il diritto di Dio su tutte le cose che sono. Dio viene, nel sapere popolare, paragonato ad un re che tutto può, anche modificare e o distruggere completamente ogni cosa.

“Ma la potenza di Dio non è nulla altro che la sua attuosa essenza […] Quella potenza che il volgo attribuisce a Dio non soltanto è umana (il che dimostra che il volgo concepisce Dio come un uomo o a somiglianza dell’uomo), ma implica anche impotenza” 8

Dio non può in nessun modo essere considerato come un re, che governa un mondo totalmente succube delle sue decisioni, e neppure è possibile concepire che Dio possa infrangere l’ordine della natura entro la quale si esplica la sua potenza. Tuttavia, credere nei miracoli vuol dire proprio questo: credere nell’impotenza di Dio. Infatti, l’esistenza del miracolo implicherebbe che Dio, per conservare la natura e per fare in modo che essa segua i suoi decreti, fosse costretto a soccorrerla continuamente; questo a sua volta sottintenderebbe una natura manchevole, specchio di un’impotenza delle disposizioni di Dio, quindi un’impotenza di Dio.

Per Spinoza le leggi universali della natura sono decreti di Dio che seguono dalla necessità e dalla perfezione della sua natura divina. Ne segue che la fede nei miracoli è figlia di un’ignoranza dell’ordine immutabile della natura, che altro non è che il dispiegamento della potenza stessa di Dio.

Dio – ed è un punto cardine per comprendere il pensiero di Spinoza – non va visto come l’anima del mondo, che dà vita alle cose. Dio è la totalità universale intesa come il complesso di leggi che regolano questa totalità, l’ordine che regge tutto ciò che esiste, la legge matematica, la legge fisica, la legge chimica, la legge biologica che fa si che la natura esista in un dato modo. Infatti, la famosa espressione spinoziana Deus sive Natura (letteralmente “Dio ossia la Natura”) denota proprio l’identità di Dio, inteso come la sostanza autonoma, increata, eterna, infinita e unica da cui tutti gli enti dipendono per la loro esistenza e per la loro essenza, e la Natura, intesa come l’insieme di tutto ciò che esiste. Va da sé che pensare Dio come un’entità altra dalla totalità, che crea il mondo come qualcosa di diverso da se stesso e dall’alto lo osserva, significa dare credito a quella narrazione dei teologi e della superstizione che dipinge una divinità che, a suo diletto, interviene per placare il terrore e l’angoscia delle sue creature nei confronti di un mondo cinico, indifferente e sconosciuto.

Alla luce del fatto che niente può stare al di fuori della sostanza, è possibile dire che la conoscenza di Dio non risulta affatto essere un qualcosa di oscuro: l’uomo è manifestazione, seppur finita, della sostanza e la sua mente partecipa della totalità, è una parte dell’infinità eterna dell’intelletto di Dio e ha quindi in sé tutte le strutture per conoscerlo. In sintesi, l’uomo può dipanare o – utilizzando un’espressione puramente spinoziana – può emendare le tenebre dell’ignoto, liberandosi dall’ignoranza della superstizione, attraverso il presupposto secondo il quale non vi sia nulla di non esperibile.

Per concludere, all’inizio dell’articolo avevo sottolineato il carattere utopistico dell’impianto spinoziano (dimostrare che ogni cosa sia potenzialmente conoscibile razionalmente) sottolineandone però non solo la genialità, ma, sopra ogni cosa, il carattere puramente filosofico, fondato su un’incredibile coerenza generale e su un genuino sforzo intellettuale.

Il filosofo di Amsterdam, infatti, nel delineare l’esistenza umana, ne ha messo subito in chiaro una peculiarità, mi verrebbe, da dire congenita: l’essere schiavo delle passioni, delle paure, dei desideri che, di fatto, ottenebrano quella capacità potenziale di conoscere tutto, di conoscere Dio. E questi germi della superstizione e dell’ignoto, l’uomo non sarà mai del tutto in grado di emendarli.

Tuttavia, questo non lo giustifica a non ricercare la vera conoscenza, quella di Dio. Infatti il filosofo scrive che è sommamente passiva la mente di quegli uomini costituita principalmente da idee inadeguate – quelle idee che nutrono la superstizione e l’ignoto –, poiché li porta a qualificarsi più per quello che subiscono che per quello che fanno (schiavi delle passioni). Al contrario, è sommamente attiva la mente di quegli uomini costituita principalmente da idee adeguate, che li porta a qualificarsi per le azioni che fanno consapevolmente, ovvero per quelle azioni figlie della comprensione del mondo, figlie della comprensione di Dio. Così facendo questi uomini si incamminano sulla strada che conduce alla padronanza del sé e dell’agire morale.

Il punto centrale, dunque, è che nell’uomo la cui mente è costituita principalmente da idee adeguate vi sono lo stesso numero di idee inadeguate presenti in colui che è schiavo delle passioni e delle superstizioni, che si qualifica più per quello che patisce che per quello che fa.

Spinoza, quindi, non esclude le passioni, che saranno sempre presenti in ogni essere umano. Quello che fa, invece, è indicare un percorso privo di enfasi o mistero, tanto difficile quanto necessario per vivere in modo attivo e consapevole la propria vita: ricercare un’idea adeguata della realtà, la quale è la stessa idea che è adeguata in Dio e che dunque non dipende da nient’altro.

NOTE

[1] Johan de Witt (1625 – 1672) e Cornelis de Witt (1623 – 1672). Figure chiave nella politica della Repubblica delle Sette Province Unite nel periodo che va sotto il nome di secolo d’oro olandese: periodo – corrispondente più o meno al XVII secolo – durante il quale il commercio, le scienze e le arti olandesi furono tra le più acclamate in Europa e nel mondo occidentale.

[2] Uriel da Costa (1585 – 1640) fu filosofo, critico testuale, professore portoghese ed educatore dello stesso Spinoza. Le sue idee razionaliste e il suo criticismo verso le dottrine e le pratiche ebraiche influenzarono sicuramente il giovane Baruch.

[3] Guglielmo D’Orange (1650 – 1702) fu Principe d’Orange, Conte di Nassau e Barone di Breda dalla nascita, Statolder delle Province Unite dal 28 giugno 1672, re d’Inghilterra e d’Irlanda dal 13 febbraio 1689 e re di Scozia dall’11 aprile 1689, in tutti i casi fino alla morte.

[4] Baruch Spinoza, Trattato teologico-politico, a cura di Alessandro Dini, Bompiani editore, Milano 2001.

[5] Ibidem.

[6] Ibidem.

[7] Ibidem.

[8] Baruch Spinoza, Etica dimostrata con Metodo Geometrico, a cura di Emilia Giancotti, Editori Riuniti, Roma 2004.