Un problema (dal greco πρόβλημα) rappresenta sempre un promontorio, una sporgenza, un impedimento per il pensiero del filosofo. Ma, quest’ultimo, se vuole davvero essere il filosofo, non può e non deve rinunciare a “venire alle mani” con questo stesso promontorio, con questa stessa sporgenza, con questo stesso impedimento; insomma con questo stesso problema. Questo, anche a costo di “rimetterci le penne”, e sbagliare terribilmente. Infatti, come dice Heidegger, un grande errore è sintomatico della grandezza stessa di un pensiero e, di conseguenza, del “suo” pensatore. Pensatore che, in ogni caso, se nello scontro riuscisse invece ad avere la meglio, realizzerebbe la convinzione platonica secondo cui «Chi […] se la cava senza errori finisce «re» (βασιλεύσει), e avrà [allora] il diritto di chiederci quel che vuole» (Platone, Teeteto, 146a).
Al Teeteto di Platone compete, in questo senso, quanto rilevava, sulle spalle dello stesso Platone, il poeta-filosofo Novalis, ovvero che: «La filosofia vive [infondo] di problemi come l’uomo di cibo. Un problema insolubile è [dunque] un alimento inestimabile» (Novalis, Fragmente oder Denkaufgaben, S 203). Come dice Trabattoni: «Il Teeteto è certamente uno dei dialoghi piú importanti e piú problematici di tutto il corpus platonico, dunque anche uno dei più discussi dalla critica contemporanea» (Franco Trabattoni, Introduzione, in Teeteto, Einaudi, Torino 2018, p. IX). Tuttavia, in questa sede non vogliamo soffermarci tanto sui fiumi d’inchiostro versati dalla critica contemporanea nè sulle molteplici interpretazioni di questo dialogo, quanto, invece, sul sottosuolo di questa conversazione platonica. Per dirla altrimenti, vogliamo qui soffermarci 1. sul problema che il Teeteto di Platone mette in questione e, parimenti, per non dire soprattutto, 2. sul problema del dialogo platonico stesso, cioè sulla problematicità stessa del Teeteto.

1. «Il problema posto dal Teeteto […] è […] “che cosa è l’episteme?”» (Franco Trabattoni, Introduzione, in Teeteto, Einaudi, Torino 2018, p. XV). A dirlo, giustamente, non è soltanto Trabattoni, ma innanzitutto e sopratutto Platone, il quale dice, già in incipit del dialogo, che il dubbio (ὃ ἀπορῶ) — «il confortatore della certezza» (l’espressione è di Emo) o, per dirla con Platone, «la stretta che saggia il discorso» (Platone, Teeeteto, 191c)— che più di ogni altro lo tormenta, lo irretisce e lo logora come un tarlo, è la questione della conoscenza, in particolar modo ad angosciarlo è la domanda seguente: «ἐπιστήμη ὅτι ποτὲ τυγχάνει ὄν»: «che cosa è mai la conoscenza?» (Platone, Teeteto, 145e). Una domanda che, per l’appunto, è un vero e proprio problema, anzi, si potrebbe dire, senza perciò fare torto a nessuno, che questo problema non è un problema esclusivo del solo Platone ma rappresenta, invece, il problema di tutta la filosofia occidentale. In particolar modo, se si considera che, siccome conoscenza (ἐπιστήμη) e sapienza (σοφία) coincidono, questa domanda si potrebbe a fortiori riformulare come segue: Quid est veritas? Che cos’è la verità? La domanda sulla conoscenza allora — domanda non tanto sul di che cosa si dà conoscenza quanto, invece, sul che cosa è la conoscenza — è una domanda sulla conoscenza che qui deve essere intesa come la conoscenza assoluta e definitiva — prescindendo purtroppo, almeno in questa sede, dalle precisazioni che su questo punto dovrebbero essere fatte.
   In questo senso, si può dunque dire che, infondo, la domanda sulla conoscenza è la stessa domanda sulla verità ultima (e prima) di tutta la storia del pensiero filosofico occidentale.

2. Quest’ultimo punto si deve utilizzare ora per affrontare vis a vis la problematicità o, se si preferisce, l’aporeticità del Teeteto di Platone, che si può, invece, sintetizzare con la seguente domanda: «τί σιγᾶτε»: «Perché state zitti?» (Platone, Teeteto, 146a). Una domanda perentoria di Socrate rivolta verso i suoi interlocutori che si mostrano, fin dal principio, incapaci di “venire alle mani” con il problema della conoscenza se non servendosi dell’arma del silenzio. Trabattoni, con il quale proveremo umilmente a dialogare nel corso del seguente articolo, nota infatti che: «La posta in gioco del Teeteto è molto alta, poiché si tratta di dire che cos’è la conoscenza, e dunque in un certo senso dalla risposta che si riesce a dare a questa domanda dipende il destino stesso della filosofia» (Franco Trabattoni, Introduzione, in Teeteto, Einaudi, Torino 2018, p. XVII). Quest’ultimo, tuttavia, aggiunge poi che: «Tutte le motivazioni che l’ingegno dei critici ha già escogitato o anche riuscirà a escogitare in futuro per giustificare il fatto che Platone tace la risposta alla domanda “che cos’è la conoscenza” pur sapendola, non avranno mai un peso sufficiente a controbilanciare il danno prodotto da questo silenzio, visto che la risposta non viene rivelata nemmeno altrove» (Franco Trabattoni, Introduzione, in Teeteto, Einaudi, Torino 2018, p. XVII).
   In quest’ultimo passaggio non possiamo e non dobbiamo seguire Trabattoni in quanto l’apparente «silenzio» — apparente perché questo silenzio in realtà è un grido silenziosamente terrificante —, non rappresenta «il danno», ma la salvezza della filosofia, dato che il non-dare la risposta non sta a significare tanto che non c’è risposta, quanto, invece, che la risposta c’è nel suo non-darsi: la verità, dunque, etimologicamente il non-nascondimento, non nasconde di essere nascosta, cioè, per dirla altrimenti, la manifestazione della verità, della reale costituzione delle cose, del mondo nel suo apparire non fa mistero del suo essere mistero. Dunque, sebbene per Trabattoni, «i dialoghi platonici non possono e non devono essere interpretati» (Franco Trabattoni, Introduzione, in Teeteto, Einaudi, Torino 2018, p. XII) dato che: «Chi pensa dunque di trovare qui una soluzione all’aporia del Teeteto, da un lato sfonda una porta aperta, dall’altro non apre la porta giusta» (Franco Trabattoni, Introduzione, in Teeteto, Einaudi, Torino 2018, p. XV). Noi, invece, argonauti della verità, non possiamo non trovare un discorso che sia capace di svelare quale sia la natura della conoscenza, cioè di svelare l’in-svelabile nella sua stessa in-svelabilità. In questo senso nota qui magistralmente Trabattoni: «[…] l’atteggiamento di Teeteto racchiude in poche parole quella che è per Platone la nozione stessa di filosofia: 1) porsi domande a cui si sa già in anticipo che è molto difficile, se non del tutto impossibile, trovare risposte (nella misura in cui si pretende che queste risposte siano certe, assolute, incontrovertibili); 2) e tuttavia non desistere mai dalla ricerca perché la posta in gioco è troppo importante» (Franco Trabattoni, Introduzione, in Teeteto, Einaudi, Torino 2018, p. XL). Ma, se, per Trabattoni, non potrà comunque mai esserci un sapere completo, assoluto, definitivo, ragion per cui il Teeteto di Platone è un vero e proprio «convitato di pietra» (Franco Trabattoni, Introduzione, in Teeteto, Einaudi, Torino 2018, p. CXXIV); per noi, invece, questo «convitato di pietra», pur essendo muto, è comunque rivelatore, rivelatore del fatto che la soluzione del problema gnoseologico del Teeteto c’è nel suo non esserci. Nel senso che questo sapere di non sapere non è, come ritiene Trabattoni, un non sapere, ma, a sua volta, un sapere: il sapere più grande fra saperi, che è ciò che è chiamato nel Teeteto col nome di maieutica — che in questa sede non possiamo approfondire ma per la quale si rimanda agli studi, fra gli altri, del professor Lavecchia — ma che si può, comunque, definire sinteticamente come l’arte di distinguere il vero dal falso (Platone, Teeteto, 150b). Quella maieutica per bocca della quale Socrate parla così rivolgendosi a Teeteto: «Hai le doglie, mio caro Teeteto: non sei vuoto, ma incinto (διὰ τὸ μὴ κενὸς ἀλλ’ ἐγκύμων εἶναι)» (Platone, Teeteto, 148e) a dimostrazione del fatto che nessuno è «vuoto», cioè senza sapere, ma che “tutti”, in particolar modo i sapienti, sono pieni, cioè sono, con il sapere, tutti in uno e uno in tutti. Allora, se per Trabattoni: «[…] nella prima parte [del Teeteto] si mettono in luce le possibilità della filosofia, mostrando che la sfida del relativismo assoluto [cioè la questione della scelta fra «εἴτ’ ἐσμέν, εἶναι, εἴτε γιγνόμεθα, γίγνεσθαι»: «essere o divenire, siamo o diveniamo» (Platone, Teeteto, 160b)] può essere vinta [passando dall’esempio della cera (Platone, Teeteto, 190e-196c) a quello della voliera (Platone, Teeteto, 196c-200d) fino alla metafora del tribunale (Platone, Teeteto, 201a-201c ], e che la ricerca filosofica ha come suo oggetto legittimo nozioni universali; nella seconda si mettono invece in luce i limiti di questa ricerca, mostrando che essa non può comunque condurre a una conoscenza assoluta e definitiva» (Franco Trabattoni, Introduzione, in Teeteto, Einaudi, Torino 2018, p. CI). Platone, per Trabattoni, si guarda bene dal far credere che possa esserci una soluzione al problema dell’episteme in quanto, continua quest’ultimo: «[…] rigorosamente parlando, […], una soluzione propriamente detta di questo problema non c’è» (Franco Trabattoni, Introduzione, in Teeteto, Einaudi, Torino 2018, p. CI). Per questo stesso motivo, cioè per il fatto che essendo privo di conoscenza o, per dirla altrimenti, per il fatto di non sapere, Socrate non può guidare i suoi interlocutori nel processo elenctico, non può cioè essere il «re» dei suoi sudditi (Platone, Teeteto, 146a), anche il professor Piazza col suo significativo capitolo Platone e la confutazione nel volume Il platonismo e le scienze, mostra e dimostra l’insostenibilità della lettura canonica dell’ἔλεγχος socratico affermando la necessità di una rivisitazione dell’ἔλεγχος stesso. In questo senso il professor Piazza, in conclusione del capitolo, servendosi di un’immagine emblematica, per oltrepassare la lettura canonica del procedimento elenctico, dice: «La confutazione è così una stazione di cambio sulla strada che porta dalla presentazione di un problema a ipotesi di soluzioni migliori delle precedenti» (Mario Piazza, Platone e la confutazione, in Il platonismo e le scienze, Carocci editore, Milano 2023). Questa conclusione dell’inquisitio sul πρόβλημα della confutazione di matrice platonico-socratica è inequivocabile se — e solo se — si concede la premessa secondo cui non è possibile che Socrate, per il fatto stesso di non sapere, servendosi della sua “faccia tosta” si renda (esplicitamente o implicitamente) guida dei suoi interlocutori. Tuttavia, se le cose non stessero davvero così? Se questa premessa la premessa non fosse davvero la premessa? Se, insomma, la «struttura originaria» (l’espressione è di Severino) del pensiero platonico-socratico risiedesse altrove? Il non sapere di Socrate, infatti, non è ipso facto una forma di non conoscenza o, comunque, una forma di non sapere, ma, viceversa, la forma più alta di sapere dato che Socrate sa di non sapere (Diogenes Laërtius II, 32). A fare allora la differenza fra l’una e l’altra interpretazione dell’aporia del Teeteto sta dunque questa semplicissima eppure fondamentale parola: «sapere», in particolar modo il fatto che il non sapere socratico è in verità il sapere di non sapere, cioè conoscenza della non-conoscenza: la forma, in definitiva, più alta di sapere alla quale devono necessariamente obbedire tutte le altre forme di conoscenza. Per noi, dunque, sic stantibus rebus, il Teeteto di Platone presenta dunque una soluzione, sebbene quest’ultima si possa dire essere una soluzione senza soluzione, cioè quella che Trabattoni definisce una soluzione che propriamente non c’è. Ma, per l’appunto, contrariamente a quest’ultimo, noi riteniamo che questa soluzione non rappresenta una non-soluzione, ma ipso facto è e rimane comunque la soluzione. La soluzione più debole e assieme più forte che poteva essere formulata in questa conversazione platonico-socratica che si potrebbe definire veneranda e terribile. La aporeticità del Teeteto è quindi solo e soltanto una pseudo-aporeticità o, per meglio dire, un aporeticità senza aporeticità o, per dirla con l’espressione di Platone, «un miraggio» (Platone, Teeteto, 208e): tutto infatti è detto senza che nulla venga detto. In questo senso già Socrate diceva infati: «οὔ τι αὐτὸς εἰπεῖν»: «io stesso non affermerò nulla» (Platone, Teeteto, 161b), se non fosse che, nel dirlo (e nel farlo), aveva già affermato tutto.
   Dunque: «La filosofia contravviene all’antico divieto di conoscere [senza perciò rinunciare a nulla], […] – la filosofia pretende [cioè] di conoscere la conoscenza stessa, che non può essere oggetto di conoscenza, ma è l’unico oggetto degno della conoscenza – chiede alla conoscenza quale è il suo nome, la sua origine, la sua giustificazione» (Andrea Emo, Supremazia e Maledizione, Raffaello Cortina Editore, Varese, 1998, p. 48). L’uomo infatti non può non chiedere ragione della sua esistenza, del suo destino, del suo essere; non può rinunciare a pensare e a pensarsi — «non riesco neppure a smettere di pensarci» (Platone, Teeteto, 148e) —; non può non rinunciare a quelle domande ultime seppur consapevole che non si daranno risposte ultime — se non nel non darsi delle stesse. L’uomo, insomma, non può non rinunciare a pensare pur essendo consapevole che quel pensare non spalancherà nessuna porta «regale» (l’espressione è di Florenskij) della conoscenza — se non nel non spalancarsi della stessa. Qui, dunque, sta la sua beatitudine, qui la sua dannazione: non poter conoscere il mistero, che proprio in quanto mistero non può essere rivelato — se non nel suo non essere rivelato —, eppure non potersi comunque esimere dal pensare o, per meglio dire, dal pensarlo. È allora, in questo orizzonte di signfiicato, davvero necessario ritornare ad amare il sapere per sé stesso, nella sua limpidezza, nella sua purezza, senza chiedere nulla in cambio dedicandosi così solo alla sola verità — vitam impendere vero — senza secondi fini (Platone, Teeteto, 196d): non per consolarsi, non per servirsene, non per gloriarsi, ma per d(on)arsi (l’espressione è di Marion) a lui — «esercizio nudo della parola» (Platone, Teeteto, 164e) —, cioè al sapere, alla filosofia, alla verità che «basta toccare» (Platone, Teeteto, 172e). A quella verità cioè che proprio in quanto verità non può essere oggetto di conoscenza, ma che è l’unico e il solo oggetto degno della conoscenza, cioè quell’oggetto che per quanto nella nostra prassi (l’espressione è di Severino) quotidiana appaia inutile e insignificante è invece fondamentale. Fondamentale, non seppur «ἄλογόν τε καὶ ἄγνωστον»: «inconoscibile e inspiegabile» (Platone, Teeteto, 205c), ma fondamentale proprio perché incosonbile e inspiegabile — se non nella sua inconoscibilità e nella sua inspiegabilità. Dice infatti Eraclito: «ψυχῆς πείρατα ἰὼν οὐκ ἂν ἐξεύροιο πᾶσαν ἐπιπορευόμενος ὁδόν· οὕτω βαθὺν λόγον ἔχει»: «I confini dell’anima, nel tuo andare, non potrai scoprirli, neppure se percorrerai tutte le strade: così profondo è il suo lògos» (Eraclito, DK B 45). In questo senso il filosofo ha nel nome il suo stesso destino in quanto si prende cura delle cose senza possederle mai — se non nel suo non possederle. Dice infatti Socrate nel Teeteto: «Cosí anche noi: se andiamo avanti a indagare, può darsi ci troveremo fra i piedi quel che cerchiamo, ma se stiamo fermi rimarremo all’oscuro» (Platone, Teeteto, 200e-201a), ma — e qui sta il punto della questione — anche qualora andassimo avanti nella ricerca senza trovare quel che cerchiamo avremmo comunque trovato tutto senza aver trovato nulla dato che, comunque, avremmo trovato la ricerca. Il filosofo non è infatti colui che si prende cura di ció che, stando nella luce, non può essere negato, come vorrebbe Severino, ma, piuttosto, il filosofo è propriamente colui che si prende cura (philo-sophos) di ciò che, proprio perché se ne prende cura, non potrà mai avere del tutto, cioè la sapienza (sophia), che si deve a questo punto indicare col nome di verità (alétheia), una verità che è luce (saphés-pháos), luce però sulla sua condizione necessaria e naturale, cioè quella dell’oscurità. In questo e per questo si deve allora necessariamente concludere che Socrate è il filosofo se, come dice Eraclito, «σωφρονεῖν ἀρετὴ μεγίστη, καὶ σοφίη ἀληθέα λέγειν καὶ ποιεῖν κατὰ φύσιν ἐπαίοντας»: «Uno sperimentare l’immediatezza è la massima eccellenza; e la sapienza è dire e fare cose vere, apprendendo secondo l’intima natura delle cose» (Eraclito, DK B 112). Quell’intima natura delle cose che è ciò che noi chiamiamo, in definitiva, col nome venerando e terribile di verità per parlare della quale è necessario però re-incontrarsi «di nuovo qui domani mattina» (Platone, Teeteto, 210d).

Francesco Bruschi

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